[ …]   واذ قال ابراهيم رب ارني كيف تحيي الموتى قال اولم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي

Le Coran 002.260

La pensée de Kierkegaard est une pensée anti-systématique par excellence. Elle se contente, pour rester fidèle au réel, de réfléchir sur les expériences existentielles. Cette situation n’a pas empêché l’émergence d’un centre ou une problématique centrale qui relie le reste des réflexions de notre philosophe. Le nœud principal de sa pensée est la question de la croyance. En fait sa conception, prise dans le contexte de la réflexion sur la religion est sans pair. Dans son genre elle est la plus radicale et catégorique dans le sens où elle dépasse les essais de conciliation et la justification philosophique de la religion chrétienne pour créer une  opposition frontale entre philosophie et religion. A ses yeux, justifier la foi et chercher des raisons pour croire est le plus terrible des blasphèmes.

Commençons par le commencement. Kierkegaard a appris la leçon socratique : l’intériorité subjective et l’appropriation sont les seuls points d’appui fiables. Ils ont réussi l’examen d’ironie socratique. La maïeutique, qui réfute les acquis objectifs, fonde une autre vérité, celle de la subjectivité appropriée. Kierkegaard approfondit l’idée de la priorité de la subjectivité,  il la pousse jusqu’au bout à tel point qu’elle devient radicale. Sa subjectivité prend la forme du cogito. Ce cogito reconstruit tous les éléments à partir de son existence, il va même jusqu’à fonder l’existence divine sur l’existence individuelle. Dieu dépend de l’individu !!!

Kierkegaard va encore plus loin que Descartes pour affirmer non seulement son indépendance par rapport à l’existence de l’individu (ce qui est déjà affirmé avec l’auteur de Méditations) mais aussi son indépendance par rapport au sentiment de l’individu. Il faut ici, avant d’aller plus loin, marquer le point de divergence entre le père de la modernité et le père de l’existentialisme. Le cogito kierkegaardien n’est pas celui du sujet conscient et rationnel qui doute mais celui de l’individu passionné et angoissé. C’est un cogito passionnel. A partir du moment socratique (approfondi par Kierkegaard) la possibilité de Dieu est retrouvée. Mais ce n’est pas Dieu le tout-puissant de l’institution religieuse, c’est le Dieu de la subjectivité. « Si un existant n’a pas la foi, dit Kierkegaard, Dieu n’est pas et n’existe pas non plus, bien que Dieu éternellement  compris soit éternel.  » .Il doit être reconnaissable pour le sentiment et la passion.  » Dieu n’existe que dans la subjectivité et pour la subjectivité des rapports personnels de l’individu avec Dieu  » . Avec le principe de la subjectivité de la vérité, hérité de Socrate, on atteint une étape qu’on peut même oublier ou laisser la question de l’existence de Dieu face au sentiment religieux de l’individu. Indifféremment de son existence l’individu est en rapport vrai (subjectif) avec Dieu tant qu’il se sent en rapport avec « quelque chose ». La religion, les rituels, l’objet de la croyance…appartiennent à ce que Kierkegaard nomme « le quoi extérieur ». Ils n’ont pas une véritable importance  puisqu’ils sont objectifs. Ce qui est important c’est le rapport à l’objet de croyance. Un païen peut prier le Dieu chrétien s’il est en rapport intime avec son idole. Cette passion religieuse est nommée le « comment intérieur ». « La vérité, explique K.Lowith, est le « comment intérieur », non le « quoi extérieur » ». Ou mieux comme dit Kierkegaard  » Dieu n’est pas une idée qu’on prouve, c’est un être par rapport auquel on vit ». La priorité absolue de l’intériorité passionnée s’oppose nécessairement à toute conception rationnelle, aux faits historiques, aux dogmes religieux . . . le choix de la subjectivité et le point de rupture, du non retour vers l’objectivité. « Nous avons échappé à toutes les approximations de la connaissance historique, et de la connaissance philosophique, dit Bohlin, c’est là une des significations de l’idée de contemporanéité: le problème de la croyance est résolue indépendamment de l’histoire et de la philosophie religieuse ». L’idée de contemporanéité de Jésus est la vengeance de la foi sur l’histoire. C’est une application du principe de la subjectivité de la vérité. Si on se sent vraiment attaché à Jésus, le temps chronologique qui nous sépare de lui perd sa valeur pour se réduire à un nombre virtuel face à la tension de notre passion. Le premier paradoxe est celui de la communication. Toute l’œuvre de Miettes philosophiques est une élaboration de cette question. L’être absolu s’est communiqué avec les humains d’une façon indirecte. Il a utilisé un moyen détourné pour se déclarer. Ce choix se justifie par le non cohérence de la communication directe. Car cette dernière est digne des professeurs. C’est une communication d’un esprit à un autre, une extériorisation. Or ce qui s’extériorise est nécessairement objectif. Donc le moyen convenable pour garantir l’appropriation de la religion par le « disciple » et sa liberté de choix. Dieu s’incarna dans l’histoire sous la forme d’un simple homme. Il descendit sur terre incognito exprès pour ne pas exercer l’autorité sur les humains. Il représenta juste « l’occasion » de la foi à laquelle ils adhèrent volontairement. La vertu de l’incarnation est donc la garantie de la liberté d’adhésion. « […] seul la communication indirecte persérve la liberté de l’autre, commente J.Wahl, et, en même temps nous permet de voir combien l’autre est libre, de voir, si l’on peut dire, la quantité de liberté qui est dans l’autre ». Cette insistance sur le choix libre est primordiale dans la théorie de la croyance. Le choix est ce qui détermine le jugement par rapport à l’incarnation du Christ. Il n y a pas une troisième voie; ou bien c’est l’occasion de foi, ou bien c’est le scandale (scandale pour le juif, farce pour le grec, selon l’expression de Kierkegaard). Le commencement de la foi est le scandale donc. Ou c’est « la porte du palais de la croyance » selon J.Wahl. Ou bien, ou bien, pas de conciliation. Les tensions et les solutions extrêmes accompagnent tous les moments de cette question chez Kierkegaard. Car la tension est le royaume de la foi par excellence. La foi ne se manifeste pas dans le calme des prêtres mais dans les conflits et les doutes du passionné. « Le christianisme ajoute J.Wahl, ne peut être que nié dans le scandale ou affirmé dans la croyance ».

Apres avoir franchi le portail du scandale la foi est mis sans cesse en question. En fait cette situation s’explique par le principe de la priorité de l’intériorisation ou la subjectivité de la vérité. On revient à soi même, on annule plus de dix-huit siècles pour devenir contemporain de Jésus, on affronte le scandale de l’incarnation, le paradoxe de la rencontre entre l’absolu et le fini. Pendant tout ce voyage spirituel, on perd définitivement le lien avec la logique, le rationnel, et l’objectif. Ce lien manquant formule sans cesse une marque d’incertitude tout au long de processus de croyance. Le croyant subjectif est toujours en manque de certitude objective. Il n’a même pas le droit de recourir à un pareil confort car son devoir consiste à subir ce sentiment d’incertitude logique. C’est pourquoi la croyance est une certitude combattante  selon l’expression de Luther. C’est pourquoi aussi « elle est un choix sans repos, une chose inquiète » comme a dit Luther encore. Pour augmenter l’absence de certitude causée par l’existence des démonstrations contraires à la foi, car cette dernière existe toujours à coté d’elles, s’ajoute une autre forme d’incertitude. Elle touche, non l’objet de la foi (l’existence de Dieu…) ou son objectivité, mais la croyance elle-même. C’est une incertitude d’ordre psychologique et subjectif. Celui qui croit se demande toujours: ai-je la foi ? Et il hésite perpétuellement avant de répondre puisqu’il n’est pas sur de sa propre foi. Il oscille entre  la négation et l’affirmation de sa situation par ce qu’il n’a pas le signe qui le guide. Il est laissé à lui-même.  » Que ceux qui préfèrent la certitude reste avec les prêtres » dit Kierkegaard. En fait l’incertitude est le signe de la foi. Cette dialectique de l’inquiétude est la marque authentique de la croyance. Cet état est au-delà de l’immanence. En fait s’il est vrai que la foi a pour essence le souci même d’avoir la foi et l’incertitude sans trêve, il est vrai aussi qu’elle a un coté positif. L’espoir inébranlable de devenir un jour chrétien est sa partie rayonnante. Ce pénible jeûne, jeûne de quiétude, de certitude permet d’expliquer deux critères de la foi, à savoir l’hostilité à l’institution religieuse et l’incommunicabilité du  sentiment religieux. Si l’acte d’appropriation et la subjectivité de l’opération sont les conditions de la foi, à quoi bon l’Eglise? Est-ce pour représenter Dieu qui est déjà trouvé par l’individu ? A-t-il besoin en tant qu’absolu d’une organisation finie pour le défendre? De plus l’Eglise s’adresse à la masse ce qui est contre la conception de Jésus qui s’adresse à l’individu. Concernant l’impossibilité de communication, le stade atteint par le croyant n’est pas traduisible.  » Il vit le saut religieux avec une telle intensité qu’aucune transcription dans l’ordre de discours ne saurait être à la hauteur de l’expérience ». Ce qui appartient au domaine de transcendance ne peut pas être traduit dans la langue de l’immanence. C’est la raison pour laquelle Kierkegaard se déclare non-philosophe et poète de la religion et, ultérieurement, comme témoin de la vérité. C’est pourquoi aussi Abraham, dans Crainte et tremblement n’a prononcé aucun mot pendant son voyage au mont Morija pour sacrifier son fils comme le contient l’ordre divin. Le personnage d’Abraham représente le stade religieux dans la pensée de Kierkegaard. Toute l’œuvre de Crainte et tremblement est une analyse de l’acte de l’holocauste dont Abraham aurait fait. « Et Dieu dit: Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac, et va-t’en au pays de Morija, et là offre-le en holocauste, sur une des montagnes que je te dirai ».

Le caractère exclusif du stade religieux est l’aspect absurde. Par opposition au stade esthétique, dominé par la logique de l’instant et la recherche du plaisir, et au stade éthique, gouverné par la morale et le général, le stade religieux semble être dépourvu de tout lien logique. Dans Crainte et tremblement il y a une question : comment expliquer une contradiction comme celle de notre prédicateur ? Dira-t-on qu’Abraham a acquis par prescription le titre de grand homme, de sorte qu’un acte comme le sien est noble, accomplie par lui, mais constitue un pêché révoltant accompli par un autre ?. L’individu dans le stade esthétique, fatigué des plaisirs et aspirant à être soi même, fait le saut vers le stade éthique où son intériorité est à l’extérieur sous forme de la morale. C’est le stade de l’équilibre et de l’harmonie. Mais l’éthique sent qu’il y a quelque chose au-delà de son niveau. Il est au dessus de l’insuffisance des lois générales. Il éprouve une tendance vers l’Absolu, vers Dieu. Celui qui ose accomplir ce dernier saut se trouve dans un domaine sans repères connus car au-delà du général il n y a que l’exception.  » Dieu […] est l’exception originaire, absolue, l’autre absolu qui justifie toutes les exceptions ». En guise de réponse à la question: pourquoi toute personne qui tue son fils ne deviendra pas un héros comparable à Abraham, Kierkegaard propose de situer chacun au stade auquel il appartient.  Abraham est le chevalier de la foi dans le domaine religieux. Mais s’il se situe dans le stade éthique, il est un criminel. De plus, dans l’histoire mythique, il y a maintes personnes qui ont choisit de sacrifier leurs enfants : qu’est ce qui fait la spécificité du cas d’Abraham? Kierkegaard fait une comparaison entre le héros tragique et Abraham. Il a choisi le roi Agamemnon qui sacrifie sa fille Iphigénie comme représentant du tragique. Le héros tragique sacrifie son propre intérêt  au profit de l’intérêt général (Agamemnon favorise l’intérêt de la ville sur son amour paternel). L’acte tragique est acceptable pour un esprit calculateur, exempt d’affection. Car il y a un gain en échange, et malgré la cruauté de l’échange il a une certaine logique. Le tragique est digne de l’éthique dans le sens où il incarne la valeur du sacrifice. Par contre, le cas d’Abraham est une horreur extrême accentuée par la suspension de l’éthique. Abraham commit son acte en privé car il est en relation privé avec Dieu (Agamemnon le fait publiquement). Le chevalier de la foi dépasse par son acte, le temps et le monde. Il est dans le stade religieux car son acte est absurde. L’absurde est l’essence de la foi, c’est le critère décisif de la croyance.  » Il crut en vertu de l’absurde, dit Kierkegaard, car tout calcul humain était depuis longtemps abandonné ». Ainsi visé, la folie d’Abraham est l’essence même de sa sagesse.

Toute la partie précédente constitue la partie humaine de la foi. Il nous reste à décrire l’intervention de Dieu. Le croyant selon Kierkegaard, par son propre effort mais il est racheté par Dieu. La foi est l’action commune de l’infini et le fini. L’homme doit demander la foi, souffrir, pécher et choisir. Dieu par grâce lui donne la croyance, la certitude qui le relève au-dessus de l’incertitude humaine. C’est au croyant de sauter dans l’absolu, et c’est à Dieu de l’accueillir par le rédemption et la grâce. En fait « la croyance est à la foi don et acte ». Mais puisque l’homme se situe dans l’immanence et l’absolu dans la transcendance, la foi est plutôt un don divin, « tout cet effort héroïque, surhumain du moi est vain. Il n’est rien. L’inconditionné se joue de tout effort humain ». L’intervention de l’absolu est omniprésente. D’abord, face à l’impuissance absolue de l’homme qui n’a pas les moyens de s’élever jusqu’à la transcendance, c’est l’infini qui descend vers lui et communique indirectement. En deuxième occasion il le rachète par pure grâce. Dans cette perspective la dualité religion/philosophie prend un nouveau sens; ce n’est pas celui du parallélisme comme chez Averroès ou celui de la supériorité intellectuelle de la pensée mais de la transcendance de la foi. Il n y a pas une comparaison entre les deux. Car le moment philosophique, représenté par Socrate est le vestibule du saut religieux. C’est un moyen. Le philosophe est l’éclaireur du croyant ; il lui prépare le terrain et s’efface pour céder la place au saut décisif vers l’infini.

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